EL BUDISMO
1) ORIGEN Y EXPANSIÓN
2) QUE ES, CUALES SON SUS FUNDAMENTOS Y QUE EXPRESAN LAS CORRIENTES BUDISTAS DEL :
- HINAYANA
- MAHAYANA
- TANTRAYANA
DESARROLLO
1) ORIGEN Y EXPANSIÓN:
La historia del budismo comienza en el siglo VI a. C. con el nacimiento de Buda y llega hasta nuestros días. Esto hace del budismo una de las religiones más antiguas practicada hoy en día. A lo largo de todos esos siglos la religión ha sido seguida en varios países y culturas, añadiendo a su cultura de origen (cultura India) la de Asia Central, la de Asia del Este la del Sureste y algún otro elemento helenístico. Además durante el proceso se ha extendido geográficamente tanto como para ser considerada una de las más grandes religiones del mundo, sobre todo extendida en toda Asia.
El budismo se desarrolló a partir de las enseñanzas difundidas por su fundador Siddhartha Gautama, alrededor del siglo V a. C. en el noreste de la India. Inició una rápida expansión hasta llegar a ser la religión predominante en India en el siglo III a. C. En este siglo, el emperador indio Asoka lo hace religión oficial de su enorme imperio, mandando embajadas de monjes budistas a todo el mundo conocido entonces. No será hasta el siglo VII EC cuando iniciará su declive en su tierra de origen, aunque para entonces ya se habrá expandido a muchos territorios. En el siglo XIII había llegado a su casi completa desaparición de la India, pero se había propagado con éxito por la mayoría del continente asiático.
El budismo ha ayudado en la difusión del lenguaje, y la adopción de valores humanistas y universalistas. Es por tanto una filosofía importante en Asia porque su práctica ha logrado expandirse a la totalidad de sus países. Desde el siglo pasado se ha expandido también por el resto del mundo. Al carecer de una deidad suprema pero mostrar a la vez su carácter salvífico y universalista, ha sido descrita también como fenómeno transcultural, filosofía, o método de trasformación.
La expansión del Budismo en el mundo A lo largo de su larga historia, el Budismo se extendió a todos los países de Asia. Allí donde aparecía, la interacción entre la cultura indígena local y las nuevas enseñanzas que provenían del Buda causaban profundos efectos en las dos. En muchos casos el Budismo dió lugar a un renacimiento cultural en estas culturas a las que llegaban. En algunas situaciones, como ocurrió en el Tibet, se convirtió incluso en heraldo de la cultura. A medida que el Budismo se extendía, experimentaba a su vez cambios y llegaba a adaptarse a las circunstancias culturales específicas de cada zona, esto para así poder expresar sus principios directamente. Así, actualmente distinguimos los budismos de Sri Lanka, Tailandia, Birmania, Vietnam, Camboya, Laos, Nepal, Tibet, China, Mongolia, Rusia y Japón (incluso algunos historiadores creen, a partir de recientes hallazgos arqueológicos importantes, que países de medio oriente tuvieron también en su historia un periodo budista), y dentro de estos podemos observar una amplia y desconcertante variedad de tradiciones, escuelas y subescuelas. La pregunta que surge es cuál, de entre todo este abanico, es el verdadero Budismo y a su vez qué tienen en común todos estos enfoques diferentes.
2)
hinayana:
"El Mahayana, una de las tres formas históricas más importantes del budismo indio, no es una escuela o secta particular, es más bien una actitud para el budismo. Su origen fue un movimiento de reacción contra la interpretación estrecha de las palabras de las enseñanzas del Buda y trató de reconectar con el espíritu original de dichas enseñanzas. Este movimiento se extiende a lo largo de la historia del budismo y afecta a todos los aspectos de la vida religiosa, artística e incluso social. El Mahayana ha transcendido su contexto histórico inmediato, ha ido más allá de la reacción que le llevó a su origen y ha desarrollado su, carácter espiritual positivo y propio. Lama Anagarika Govinda capta ese carácter distintivo con una sola frase: la perspectiva universal.
"La perspectiva universal es aquello que da al Mahayana su nombre. Mahayana quiere decir literalmente gran camino, se le llama así porque es el camino a la Iluminación para un gran número de gente, de hecho lo es para todos los seres sintientes. De modo que el budista del Mahayana no piensa sólo en su propio desarrollo espiritual. Para él no es cuestión de ganar su propia Iluminación y dejar al prójimo valerse por sí mismo. La visión del Mahayana es que todos los hombres y las mujeres pueden desarrollarse espiritualmente y que ayudarles para que así lo hagan es parte intrínseca de la vida espiritual. Es por esta razón que el Mahayana hace hincapié en el ideal del Bodhisattva. Como esta palabra implica, el Bodhisattva es aquel que se dedica a la realización espiritual más elevada (literalmente Bodhisattva quiere decir: aquel que se inclina a la Iluminación). Pero el no se dedica a ella sólo por su propio beneficio, sino por el de todos los seres vivos."
TANTRAYANA
unque los inicios históricos del tantrayana budista resultan enormemente difusos, parecen asociados, no obstante, al mismo origen del tantra, tanto hindú como budista. Dado que la aparición del primer texto tántrico budista —el Ghuyasamayatantra— se remonta al siglo IV d.C. podemos suponer que este movimiento había ido adquiriendo coherencia doctrinal a lo largo de los cinco o seis siglos previos como mínimo. Sin embargo, no fue hasta los siglos IX y X, aproximadamente, que el tantra alcanzó su máxima expansión. Actualmente el tantra budista se practica en Tíbet y en la escuela Shingon de Japón. En los anales tántricos indotibetanos destacan por su tono mágico y desinhibido las biografías de figuras semilegendarias como Saraha, Savari, Tilopa, Virupa, Naropa, Shantigupta y un largo etcétera. Aunque todos ellos fueron yoguis independientes que vivieron al margen de las estructuras religiosas y académicas de la época, no se puede afirmar, sin embargo, que el desarrollo del tantra budista fuera debido tan sólo a influencias folklóricas o a la actividad de yoguis errantes sino que también fue resultado de un profundo estudio psicológico y filosófico llevado a cabo en las universidades budistas indias de Nalanda, Vikramasila, Otantapuri y Somapuri que, en cierta época, constituyeron los principales centros culturales de Asia.
Desde el punto de vista del tantrayana, la ausencia de puntos de referencia del paramitayana resulta insuficiente ya que parece existir cierta tendencia al trascendentalismo, a tratar de ir siempre más allá, y cierto aferramiento sutil a la misma falta de puntos de referencia, o de ausencia de conceptualizaciones, que se convierte en un nuevo asidero existencial. En este sentido, para el tantra budista shunyata no implica que debamos realizar a toda costa la apertura esencial de la realidad, o su vacuidad de categorías y etiquetas absolutas, sino que este desvelamiento, esta ruptura de esquemas, constituye paradójicamente un medio para devolvernos a la realidad y poder percibir sin distorsiones sus cualidades desnudas y vivas. De este modo, a diferencia de las escuelas que siguen la filosofía de la prajña, el tantrayana ya no dice simplemente que la “forma está vacía” de etiquetas conceptuales y aferramientos emocionales sino que también es luminosa, gozosa, dinámica, etcétera, introduciendo la noción de una energía compartida tanto por la ignorancia como por la sabiduría, tanto por la forma como por la vacuidad.
Los textos de esta fase de enseñanzas, que comprenden tanto los denominados tantras (Ghuyasamaja, Chakrasambhara, Hevajra, Kalachakra, etc.) como los múltiples comentarios (shastras) y liturgias (sadhanas) basadas en ellos, utilizan la noción de vacuidad de modo secundario y en su lugar emplean muy frecuentemente términos como tathata (talidad, lo que es), dharmadhatu (esfera no condicionada de los fenómenos), prabhasvara (clara luz), mahasukha (gran gozo). A diferencia de los sutras hinayana, que son una prédica desde el estado iluminado hacia la ignorancia, o de los sutras mahayana, presentados como un diálogo entre el estado iluminado y la ignorancia, los tantras transmiten únicamente el punto de vista de la realización y, en ellos, se considera una premisa que tanto el expositor como el auditor están iluminados.
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cuyas imponentes y majestuosas esculturas cinceladas en la roca viva aún se pueden ver en México. El mito greco–romano conserva todavía el recuerdo del destierro de Jano o Jainos a Italia, por haberle arrojado del cielo Cronos o Saturno, es decir, la recordación legendaria de su descenso a la tierra como instructor y guía de la humanidad para dar a ésta la primitiva Religión Natural jina o Jaina. Janna o jaina es también obviamente la maravillosa doctrina chino–tibetana de Dan, Chhan, Dzan, Shuan, loan, Huan o Dhyan-Choan, características de todas las escuelas esotéricas del mundo Ario con raíces en la sumergida Atlántida. Doctrina de salvación realmente admirable, de la que en Asia Central y en China quedan muchísimos recuerdos, como quedan también en la Masonería Universal, donde aún encontramos, por ejemplo, la supervivencia de la simbólica Cruz jama o Swastika (de Swan, el Hamsa, el Cisne, el Ave Fénix, la Paloma del Espíritu Santo o Paráclito, alma del Templo del Grial, Nous o Espíritu que no es sino el Ser o Dhyani del Hombre). Aún en estos tiempos modernos todavía podemos hallar rastros en Irlanda de esos 23 Profetas Djinas o conquistadores de almas que fueron enviados en todas las direcciones del mundo por el fundador del jainismo, el Rishi-Baja-Deva. mahayana: |
"La perspectiva universal es aquello que da al Mahayana su nombre. Mahayana quiere decir literalmente gran camino, se le llama así porque es el camino a la Iluminación para un gran número de gente, de hecho lo es para todos los seres sintientes. De modo que el budista del Mahayana no piensa sólo en su propio desarrollo espiritual. Para él no es cuestión de ganar su propia Iluminación y dejar al prójimo valerse por sí mismo. La visión del Mahayana es que todos los hombres y las mujeres pueden desarrollarse espiritualmente y que ayudarles para que así lo hagan es parte intrínseca de la vida espiritual. Es por esta razón que el Mahayana hace hincapié en el ideal del Bodhisattva. Como esta palabra implica, el Bodhisattva es aquel que se dedica a la realización espiritual más elevada (literalmente Bodhisattva quiere decir: aquel que se inclina a la Iluminación). Pero el no se dedica a ella sólo por su propio beneficio, sino por el de todos los seres vivos."
TANTRAYANA
unque los inicios históricos del tantrayana budista resultan enormemente difusos, parecen asociados, no obstante, al mismo origen del tantra, tanto hindú como budista. Dado que la aparición del primer texto tántrico budista —el Ghuyasamayatantra— se remonta al siglo IV d.C. podemos suponer que este movimiento había ido adquiriendo coherencia doctrinal a lo largo de los cinco o seis siglos previos como mínimo. Sin embargo, no fue hasta los siglos IX y X, aproximadamente, que el tantra alcanzó su máxima expansión. Actualmente el tantra budista se practica en Tíbet y en la escuela Shingon de Japón. En los anales tántricos indotibetanos destacan por su tono mágico y desinhibido las biografías de figuras semilegendarias como Saraha, Savari, Tilopa, Virupa, Naropa, Shantigupta y un largo etcétera. Aunque todos ellos fueron yoguis independientes que vivieron al margen de las estructuras religiosas y académicas de la época, no se puede afirmar, sin embargo, que el desarrollo del tantra budista fuera debido tan sólo a influencias folklóricas o a la actividad de yoguis errantes sino que también fue resultado de un profundo estudio psicológico y filosófico llevado a cabo en las universidades budistas indias de Nalanda, Vikramasila, Otantapuri y Somapuri que, en cierta época, constituyeron los principales centros culturales de Asia.
Desde el punto de vista del tantrayana, la ausencia de puntos de referencia del paramitayana resulta insuficiente ya que parece existir cierta tendencia al trascendentalismo, a tratar de ir siempre más allá, y cierto aferramiento sutil a la misma falta de puntos de referencia, o de ausencia de conceptualizaciones, que se convierte en un nuevo asidero existencial. En este sentido, para el tantra budista shunyata no implica que debamos realizar a toda costa la apertura esencial de la realidad, o su vacuidad de categorías y etiquetas absolutas, sino que este desvelamiento, esta ruptura de esquemas, constituye paradójicamente un medio para devolvernos a la realidad y poder percibir sin distorsiones sus cualidades desnudas y vivas. De este modo, a diferencia de las escuelas que siguen la filosofía de la prajña, el tantrayana ya no dice simplemente que la “forma está vacía” de etiquetas conceptuales y aferramientos emocionales sino que también es luminosa, gozosa, dinámica, etcétera, introduciendo la noción de una energía compartida tanto por la ignorancia como por la sabiduría, tanto por la forma como por la vacuidad.
Los textos de esta fase de enseñanzas, que comprenden tanto los denominados tantras (Ghuyasamaja, Chakrasambhara, Hevajra, Kalachakra, etc.) como los múltiples comentarios (shastras) y liturgias (sadhanas) basadas en ellos, utilizan la noción de vacuidad de modo secundario y en su lugar emplean muy frecuentemente términos como tathata (talidad, lo que es), dharmadhatu (esfera no condicionada de los fenómenos), prabhasvara (clara luz), mahasukha (gran gozo). A diferencia de los sutras hinayana, que son una prédica desde el estado iluminado hacia la ignorancia, o de los sutras mahayana, presentados como un diálogo entre el estado iluminado y la ignorancia, los tantras transmiten únicamente el punto de vista de la realización y, en ellos, se considera una premisa que tanto el expositor como el auditor están iluminados.
